Εάν οι αρχαίες τελετές και τα έθιμα μπορούν κι επιβιώνουν στις σύγχρονες κοινωνίες είναι γιατί αποτελούν έναν ουσιαστικό μηχανισμό  μέσω του οποίου οι κοινότητεςεπαναεπιβεβαιώνουν την ύπαρξη τους και προωθούν τις αξίες που τους εξασφαλίζουν ένα μίνιμουμ κοινωνικής συνοχής. (Radcliff p. 951-959).

Οι τελετές αυτές, ποτέ κατ’ ουσίαν ανεξάρτητες από τις πολιτικές, κοινωνικές και πολιτιστικές συντεταγμένες και τις σχέσεις εξουσίας κάθε εποχής, αλλά με χρώμα που παίρνουν από τις ιδιαιτερότητες κάθε  (ακόμα και μειονοτικής) ομάδας, πήραν διάφορες μορφές μέσα στα χρόνια. Αλλά δεν έπαψαν ποτέ να αποτελούν ένα από τα ασφαλέστερα πεδία ατομικής και συλλογικής έκφρασης της σκληρής ιστορικής εμπειρίας και το κρυπτογραφικά διαπλεγμένο με αυτήν σενάριο ενός «δράματος», ενός επικού μύθου, που μέσα από τις μεταβολές κάθε καινούργιας θρησκείας, ξαναβαπτίζει στην ιερότητα τους ανάστροφα γραμμένους σε αυτήν γρίφους του διαλόγου που κάνουμε με το θαύμα της ζωής και τον τρόμο του θανάτου.

Τελετή αρχαία και οι λαϊκοί θρησκευτικοί ύμνοι, κι ανάμεσα τους τα κάλαντα, τα ευχετήρια και εγκωμιαστικά τραγούδια που ψάλλονται τις παραμονές των μεγάλων γιορτών. Απαγορευμένα τα πρώτα χριστιανικά χρόνια από τους ΄πατέρες’ (και καμιά λέξη δεν είναι ουδέτερη…) της εκκλησίας ώστε να υποχωρήσουν οι παγανιστικές λατρείες, επέζησαν για να θυμίζουν πως οι ιδιάζουσες περιστάσεις κάθε εποχής και οι κανόνες της λαϊκής λατρείας δημιουργούνται στον χώρο των βιωμένων αλλά και των φαντασιακών μας κοινωνικών εμπειριών και τις δικές τους αντινομίες εκφράζουν.

Ο ίδιος ο όρος προέρχεται από το λατινικό «καλένδαι», που σημαίνει τις πρώτες ημέρες των ρωμαϊκών μηνών, οι οποίες  συχνά συνοδεύονταν από ύμνους τραγουδισμένους από ομάδες παιδιών που γύριζαν στις ρωμαϊκές οικίες. Πιθανόν η χαρά για τη γέννηση του Χριστού, που πριν από τον 4ο αιώνα γιορταζόταν την 1η του έτους, να συνδυάστηκε με τις ελπίδες και τις ευχές για τη νέα χρονιά, που συνήθιζαν οι Ρωμαίοι, και με εορταστικές θρησκευτικές τελετές της αρχαίας Ελλάδας. Θυμίζοντας πως “οι κοινωνίες, ό,τι νοιάζονται να το διατηρήσουν, το σωματοποιούνμέσα από τελετές που συναποτελούν μια Θεολογία της Μνήμης” (Connerton).

Τα παιδιά που συνήθιζαν ν’ αναγγέλλουν τον νέον μήνα και τον νέο χρόνο κάθε χρόνο («πάντα του χρόνου») στις παγανιστικές τελετές, αναγγέλλουν στα χριστιανικά χρόνια την γέννηση του Νέου Θεού, (νέου τόσο σε αντίληψη όσο και σε ηλικία) του Ιησού, ταυτισμένου όπως  σημειώσαμε όχι μόνο με την καινούργια χρονιά, μα και με την καινούργια εποχή. Ο σκηνικός χώρος μέσα στον οποίο το έργο και οι πρωταγωνιστές του, πραγματικοί και φανταστικοί, ξαναβαπτίζονταν στην ιερότητα και ταυτόχρονα επιβεβαίωναν κάτω από νέα ονόματα τον παλιό επικό μύθο, και κάτω από νέες σχέσεις εξουσίας την αιώνια παράδοση και τον αιώνιο αγώνα, μετακινούνταν από το πρόσκαιρο στο αιώνιο. Σε ένα γεγονός δλδ τόσο ακατάληπτο όσο κι ανεπανάληπτο. Όχι δίχως μάχη. «Αρχή Κάλαντα κι αρχή του χρόνου, κι αρχή του χρόνου, πάντα Κάλαντα, πάντα του χρόνου» τραγουδιόταν στα Κάλαντα του Πόντου, κάλαντα με εντονότερα αρχαϊκά στοιχεία.

Ενώ στα παραδοσιακά κάλαντα της Θράκης, με τον βαθύ συμβολισμό του αρχαίου μόσχου, αποκαλύπτεται η μητρότητα ως βίωμα συγκρουσιακό (κάτι που έχει επισημάνει και η κοινωνική ανθρωπολογία, βλ. Μαρία Τερζοπούλου, Με τα Τύμπανα και τα Όργια της Μητέρας), αφού το ‘40’, ο θεματικός αριθμός του θανάτου όσον αφορά τις ημέρες, θυμίζει πόσο κοντά είναι η γέννα, η Ζωή, με τον θάνατο, με το Τέλος: 

Σαράντα μέρες, σαράντα νύχτες η Παναγιά μας κοιλοπονούσε
κοιλοπονούσε, παρακαλούσε, τους Αρχαγγέλους, τους Ιεράρχες.
“Σεις Αρχαγγέλοι και σεις Ιεράρχες να ‘πα να φέρτε μύρο και μόσχο”.
Κι οι Αρχαγγέλοι για μύρο πάνε κι οι ιεράρχες για μόσχο τρέχουν.
Κι ώσπου να πάνε κι ώσπου να έρθουν, η Παναγιά μας ξελευθερώθη
Χριστός γεννιέται, χαρά στον κόσμο, χαρά στον κόσμο, στα παλικάρια.

Σε ένα πλαίσιο εκκλησιαστικής διδαχής και καθηλωμένης-χειραγωγημένης σεξουαλικότητας, καθώς και φιμωμένων κοινωνικών συγκρούσεων, όπως αυτό που καθιέρωσε ο «Παυλισμός» στο πλατύ σώμα του Χριστιανισμού, η Παναγιά, το Θήλυ,  μέσα από τραγούδια κι αφηγήσεις, γίνεται πρότυπο προς μίμηση μέσα από μια μητρότητα που (χρησιμοποιώντας τον μύθο του κρίνου) δεν αίρει την παρθενία. Την μόνη μητρότητα που εξισορροπεί τα ανισόρροπα σε ένα κλίμα έξαλλου μισογυνισμού όπως περιγράφεται ‘έξοχα’ στους λόγους του Καισάριου, με την αποστροφή «μια γυναίκα είναι ένοχη τόσων ανθρωποκτονιών όσο και τα παιδιά που θα μπορούσε να γεννήσει.» Τα 3 «κ» για τις γυναίκες, (Kinder, Kuche, Kirche) παιδιά, κουζίνα κι εκκλησία, φυτεύονται στο ευρωπαϊκό σώμα εκείνη ακριβώς την εποχή, παγιωμένα ως πολιτική πια ιδεολογία την εποχή του ναζισμού. Κι όσο η επικράτεια της πολιτικής και θρησκευτικής βίας άπλωνε και δημιουργούσε «αμνούς» ανάμεσα στους ρημαγμένους υπηκόους, η Παναγιά, στο ένα άκρο του πανάκριβα πληρωμένου διπόλου παραβατική συμπεριφορά ή αγία, γινόταν μια mater dolorosa του (κάθε) θυσιαζόμενου υιού, που εσωτερικευόταν ως ιδεατός ρόλος κι ιδεατή συμπεριφορά κάθε χρόνο στα Κάλαντα της Μεγάλης Παρασκευής, τραγουδισμένη από γυναίκες σε αγρυπνία. 

Το «Μοιρολόγι της Παναγιάς», «μεσαιωνικό, μακροσκελές στιχούργημα λόγιας, ανδρικής μοναστικής προέλευσης αλλά ευρύτατης λαϊκής αποδοχής, βασισμένο στα απόκρυφα ευαγγέλια και την υμνογραφία της Εκκλησίας», αγαπήθηκε κι αγαπιέται όσο ελάχιστα κείμενα, σε έναν κόσμο αγριότητας που είχε απόλυτη ανάγκη από την ανθρώπινη, μητρική πλευρά του.

Κι όμως, τα χαρακτηριστικά της υποδειγματικής αυτής γυναίκας-μάνας (απαρέγκλιτη αφοσίωση στο τέκνο, αδιατάρακτα συναισθήματα αγάπης, κι άρα μη δικαίωμα να νιώσεις οτιδήποτε άλλο, μη  πόνος, μη θέληση, μη κριτικός λόγος, μη δράση, απλά εγκαρτέρηση κι αντοχή στην οδύνη) δεν παγιώνουν μόνο, μέσα από το θρηνητικό μοιρολόι, έναν άνθρωπο που έχει αρνηθεί την ανθρωπιά του συμβάλλοντας μέσα από την βολική της παθητικότητα σε μια κοινωνία φαύλων. Βουστρηφηδόν αυτήν την απαρνημένη ανθρωπιά την εξιψώνει, κι αυτήν την ρημαγμένη κοινωνία την ξαναστήνει. Γιατί, όπως σωστά επισημαίνει η Κρίστεβα, μιλώντας για την Παναγιά ως Καλοσύνη, το «μητρικό» στοιχείο, το οποίο ο παγανισμός των λαϊκών αυτών ομάδων ιεροποιεί, «γίνεται ακριβώς το ιερό που δημιουργεί δεσμούς εκεί όπου δεν υπάρχουν».

Η Παναγιά ως Εκδίκηση  
 
Κι όμως, είναι εκείνην την εποχή, υπενθυμίζοντας την εξαιρετική πολυμορφία των τρόπων που η βαθιά μνήμη βρίσκει για να εκφραστεί, που οι αρχαίες θρησκείες κι οι αρχαίες θεότητες, (με άλλα λόγια η κρυφή πολιτισμική δυναμική της ιστορίας,) εγείρουν μια περίεργη, αινιγματική μορφή, μορφή δίχως πρόσωπο κάτω από το σκοτεινό της μαντήλι, που πάει να συνομιλήσει με την Παναγία. Την Αγία Καλή, ριγμένη μονάχα σε έναν στίχο, σαν τον μυθικό Βασιλιά της Ασίνης του Σεφέρη. Μορφή που θα παραμείνει μυστήριο, καθώς θα δεχθεί την κατάρα του νέου γυναικείου προτύπου και, όπως η Λίλιθ, η πρώτη μη πλασμένη από το πλευρό του, σύζυγος του Αδάμ, θα εξοριστεί σε έναν μη τόπο. Στοίχημα μιας ευτοπίας ανατρεπτικής κι απελευθερωτικής όταν οι μύθοι των πλευρών θα παραχωρήσουν την θέση τους στους μύθους των συντρόφων.

Η Αγία Καλή, ουσιαστικά απαιτεί από την Παναγία να επιστρέψει στον τόπο του μαρτυρίου του παιδιού της και να απαρνηθεί την εγκαρτέρηση. Κι η Παναγιά, που«αδυνατώντας να αντέξει το θέαμα του προπηλακιζόμενου γιου της και την προοπτική της επικείμενης αποκορύφωσης του μαρτυρίου του πάνω στον σταυρό, αποζητάει να σκοτώσει προηγουμένως η ίδια τον εαυτό της» (Μ. Τερζοπούλου, ό.π.), αντιμετωπίζεται από έναν Ιησού που της ζητάει να πάει σπίτι να δειπνήσει ήρεμα περιμένοντας την δική του Ανάσταση, χρεώνοντάς της το καθήκον να γίνει πρότυπο υπομονής για τους ανθρώπους. «Την ώρα του γεύματος εμφανίζεται, σχεδόν ως άγνωστη περαστική, η Αγία Καλή, η πράγματι πιο άγνωστη μορφή της χριστιανικής μυθολογίας» (ό.π.): 

«Αγια-Καλή ηπέρασε κι αυτό το λόγο λέγει: 
Ποιος είδε γιον εις το σταυρόν και μάνα στο τραπέζι; 
«Άντε κι εσύ, Αγια-Καλή, και δόξα να μην έχεις, 
άντε που να σε χτίσουνε ανάμεσα πελάους, 
παπάς να μη σε λειτουργά, διάκος να μη σε ψέλνει 
ούτε κερί και λίβανο να μην καεί εμπροστά σου, 
μόνο το κύμα στου γιαλού την άκρη να σε δέρνει.»
 
Δεν είναι μόνο που η Παναγιά καταριέται κι άρα απορρίπτει το πρότυπο της καλοσυνάτης αποδοχής μονάχα μπροστά στην γυναίκα που της ζητάει να δράσει για τον γιό της κι όχι στους Δημίους του. Είναι κι ότι αυτή η αντιπαλότητα κρύβει τις διαμάχες των νέων και των παλιών θρησκειών και των δοξασιών τους, που μέσα από πολύστροφους δρόμους προφορικότητας και εγγραμματοσύνης, δημιουργούν τελετές κι έθιμα τα οποία «καταγράφουν τους κώδικες που ονοματίζουν, κατηγοριοποιούν και στήνουν απέναντι τις διάφορες πλευρές του κόσμου μας και των ατομικών και συλλογικών ιστοριών που τον αποτελούν» (Moscovici). Ο εξαιρετικός ερευνητής του Μοιρολόγιού Bouvier (1976), «υπογραμμίζοντας τον μυστήριο χαρακτήρα της σκηνής αυτής, αναγνωρίζει στο αινιγματικό πρόσωπο της Αγίας Καλής μια ξένη προς τον χριστιανισμό αλλά στενά συνδεδεμένη με παλαιότατες λαϊκές αντιλήψεις θηλυκή μορφή, που μας οδηγεί προς την απώτερη αρχαιότητα».

Υπάρχει βέβαια μια σημαντική διαφορά. Στο Rituals Remembrance andCommunities of Memory o Μ. Sacasas διαπραγματευόμενος την θέση του Connertonγια το ‘πώς’ οι κοινωνίες θυμούνται, υπογραμμίζει πως σε αντίθεση με τις αρχαίες θρησκείες που στηρίζονται σε έναν χρόνο μυθικό, στην σύγχρονη θρησκεία στηρίζεται σε έναν ιστορικό χρόνο. Ο Ιησούς υπήρξε, όπως και ο Πόντιος Πιλάτος. Για πολλές κοινότητες, ιδίως της Μεσογείου, η λατρεία του Ιησού είναι κυρίως μια τελετή Μνήμης κι ανα/παράστασης όχι μύθων μα συμβάντων. Το ίδιο και τα λατρευτικά τραγούδια, τα κάλαντα, που τα συνοδεύουν. Αλλά ο ιστορικός χρόνος δεν είναι ουδέτερος, ούτε κι οι αναγνώσεις του. Οι διαφορές ανάμεσα στα Ευαγγέλια του Μάρκου και του Παύλου, κι η πασιφανής νίκη του 2ου όταν η νέα θρησκεία συνδέθηκε με το Κράτος αφήνοντας για πάντα πίσω τα εκπληκτικά κοινόβια των πρώτων χρόνων, θυμίζουν πως τόσο η ιστορία, όσο και η θρησκεία, γράφονται από τους νικητές. Στα σπαράγματα των αρχαίων μορφών που  πελαγοδρομούν σε αυτήν την θεολογία της Μνήμης υπάρχει η λαλιά των ηττημένων, νικητών κι αυτών κάποτε σε χρόνους άλλους.

Η Τερζοπούλου, μιλώντας με την σειρά της για την μελέτη του Bouvier, επισημαίνει: «Κάνοντας μια αναδρομή στα φαντασιακά πλάσματα της λαϊκής μυθολογίας, δίνει τη δυνατότητα να συνδέσουμε τη νεοελληνική βασίλισσα των νεράιδων Καλή με τη νύμφη Καλλιστώ ή την Άρτεμη Καλλίστη, υποδεικνύοντας ότι η επωνυμία «Καλή» –με την έννοια ‘ωραία’ και όχι ‘αγαθή’–, που έχει αποδοθεί στη διαχρονική μορφή της «Μεγάλης Θεάς», υπήρξε επίσης διαχρονική και ότι στην προσωπικότητα της Αγίας Καλής αποκαλύπτεται –με τον πιο πλήρη τρόπο, λόγω και του ονόματος– η επιβίωση μιας αιγαιακής, ανένταχτης πάντα θεότητας.»

Αυτό το ανένταχτο, το πελαγίσιο, που στοιχειώνει ακόμη το λαϊκό φαντασιακό ως δράση ελευθερίας, ως ξωτικό και δράκαινα, ως δαιμονικό κι αγγελικό, είναι που δημιουργεί μια παράλληλη ιστορία  και μεταδίδει συνωμοτικά το μυστικό νόημα των δρώμενων… φανερωμένο στα Κάλαντα του Αιγαίου:

«Χριστέ, για δώσ’ μου τα κλειδιά,
και τα χρυσά κλειδάκια,
ν” ανοίξω τον παράδεισο,
να μπω σε περιβόλι.»

Εδώ ο Χριστιανός (θυμίζοντας τον στίχο του Ελύτη, την Άνοιξη αν δεν την βρεις, την φτιάχνεις) συναντά την Λίλιθ και την μυστηριώδη κ. Καλή. Δεν περιμένει την Ανάσταση, την ζητάει. Εγγράφοντας έτσι, στην πλατιά διάρκεια της ιστορίας, μια στάση ζωής που ακριβώς όταν την απογυμνώνουν είναι που εμπλουτίζεται με νόημα.